Durante casi ochocientos años, desde Agustín de Hipona hasta los manuales de teología moral contemporáneos, la tradición cristiana desarrolló algo llamado la teoría de la guerra justa. Un conjunto de criterios — causa justa, autoridad legítima, proporcionalidad, último recurso — que buscaban poner límites morales al uso de la fuerza. Durante siglos, esa teoría funcionó como el marco desde el cual la conciencia cristiana evaluaba si un conflicto armado podía considerarse moralmente aceptable.
La Magnifica Humanitas dice algo que merece leerse con toda su fuerza: «Hoy más que nunca es importante reiterar la superación de la teoría de la ‘guerra justa'» (n. 192).
No la reinterpreta. No la matiza. Dice que hay que superarla.
A primera vista, la frase parece una ruptura con siglos de tradición. Veremos que es exactamente lo contrario: la cosecha madura de una línea que el magisterio viene trazando desde hace más de sesenta años, y que Francisco dejó a un paso de su conclusión. Y no es un capricho retórico ni una posición ingenua sobre la realidad de los conflictos. Es el resultado de un diagnóstico que la encíclica desarrolla con una honestidad incómoda sobre el mundo en que vivimos — y sobre cómo la tecnología está acelerando una deriva que ya venía en marcha.
Por qué la teoría dejó de servir
La teoría de la guerra justa nació en un contexto donde la guerra era considerada, en principio, algo excepcional — algo que requería justificación especial. El problema, dice la encíclica, es que esa teoría ha sido «invocada con demasiada frecuencia para justificar cualquier guerra» (n. 192). Se ha convertido, en la práctica, en una herramienta retórica que cualquier bando utiliza para legitimar su propia violencia, en lugar de un criterio que efectivamente limite el uso de la fuerza.
Esto no es una apreciación abstracta. Basta observar cómo se argumentan los conflictos contemporáneos. Prácticamente ningún actor beligerante se presenta a sí mismo como agresor injusto. Todos invocan la legítima defensa, la causa justa, la proporcionalidad de su respuesta. La teoría, en lugar de contener la violencia, terminó proporcionando el vocabulario para justificarla.
Los meses recientes lo han demostrado en tiempo real. Desde el inicio de las operaciones militares contra Irán a finales de febrero, la teoría de la guerra justa reapareció masivamente en el debate público — invocada con igual soltura por quienes criticaban la guerra y por quienes la justificaban. Funcionarios del más alto nivel político respondieron a las críticas del Papa apelando precisamente a «más de mil años de tradición de guerra justa». Es difícil imaginar una confirmación más nítida del diagnóstico del n. 192: la misma doctrina, el mismo conflicto, conclusiones opuestas. Una teoría que sirve para todo ha dejado de servir para lo único que importaba: distinguir.
Una teoría que sirve para todo ha dejado de servir para lo único que importaba: distinguir.
Y aquí la encíclica hace una distinción importante que conviene no pasar por alto: superar la teoría de la guerra justa no significa negar el derecho a la legítima defensa «entendida en el sentido más estricto» (cf. n. 192). No es pacifismo absoluto ni negación del derecho de un pueblo a defenderse de una agresión. Es, más bien, el reconocimiento de que un marco pensado para limitar la guerra terminó siendo instrumentalizado para permitirla — y que la humanidad necesita, con urgencia, herramientas más eficaces que la guerra para resolver sus conflictos: el diálogo, la diplomacia, el perdón.
Una línea que viene de lejos: de Juan XXIII a Francisco
Conviene decirlo con claridad, porque algunos críticos han presentado el n. 192 como una ocurrencia personal de León XIV: no lo es. Es la maduración de una línea magisterial que lleva más de sesenta años avanzando en la misma dirección.
Juan XXIII, en Pacem in Terris (1963), escrita bajo la sombra inmediata de la crisis de los misiles, afirmó que en la era atómica resulta impensable que la guerra sea un instrumento apto para restablecer el derecho violado — alienum est a ratione: ajeno a la razón. Pablo VI llevó ese grito a la tribuna de las Naciones Unidas en 1965: jamás unos contra otros, jamás más la guerra. El Concilio, en Gaudium et Spes, pidió examinar la guerra «con mentalidad totalmente nueva». Y Francisco, en Fratelli Tutti (2020), escribió la frase que León XIV ahora lleva a su conclusión: dado el poder destructivo de las armas actuales, resulta muy difícil hoy invocar los criterios racionales madurados en otros siglos para hablar de una posible «guerra justa» (FT 258).
Muy difícil, dijo Francisco. Superada, dice León. No hay ruptura entre ambas afirmaciones: hay un desarrollo homogéneo de la doctrina, del tipo que Newman describió como el crecimiento de un río que sigue siendo el mismo río. Lo que cambió no es el Evangelio — que nunca bendijo la espada — sino las condiciones históricas que durante siglos hicieron plausible imaginar una guerra limitada, proporcionada, contenida. Esa guerra ya no existe. Las armas actuales no distinguen combatiente de niño, y los sistemas autónomos de los que hablaremos más abajo disuelven incluso la última frontera: la conciencia del que decide. Cuando desaparecen las condiciones de posibilidad de una doctrina, sostenerla deja de ser fidelidad a la tradición y se convierte en fidelidad a un mundo que ya no está.
Han surgido, por supuesto, voces críticas. Algunos objetan que la encíclica no dialoga suficientemente con los fundamentos teológicos de la tradición de la guerra justa tal como la recoge el Catecismo; otros, que dice poco sobre cómo enfrentar eficazmente la pecaminosidad humana que la guerra manifiesta desde siempre. Son objeciones serias que merecen respuesta, y la respuesta está en el propio texto: la teoría de la guerra justa nunca fue el corazón de la tradición. Fue un instrumento al servicio de algo anterior y más hondo — la protección del inocente y la contención de la violencia. El corazón era la paz; la teoría, un medio. Cuando el medio empieza a producir lo contrario de aquello para lo que fue creado, cuando en vez de limitar la guerra la legitima, la verdadera fidelidad consiste en soltarlo. Aferrarse al instrumento traicionando su finalidad: eso sí sería romper con la tradición.
La normalización silenciosa
Lo que hace especialmente inquietante este capítulo de la encíclica es el diagnóstico sobre cómo llegamos hasta aquí. No fue un giro repentino. Fue una erosión lenta, casi imperceptible, de los criterios éticos que durante décadas mantuvieron la guerra como una extrema ratio.
León XIV describe con precisión el mecanismo. Después de la Segunda Guerra Mundial, la paz se colocó en el centro del orden internacional. Existía la conciencia — incluso durante la Guerra Fría, con todos sus riesgos — de que un nuevo conflicto mundial debía evitarse a toda costa. Hoy, dice la encíclica, «asistimos a un verdadero cambio de paradigma» con «una preocupante rehabilitación de la guerra como instrumento de política internacional» (n. 190).
Y aquí entra un factor que las generaciones anteriores no tuvieron que enfrentar: la desaparición de la memoria viva. Los últimos testigos directos del Holocausto y de las guerras mundiales se están extinguiendo. Y con ellos, dice la encíclica, se facilita «la reescritura selectiva o distorsionada del pasado» (n. 191). Sin memoria viva del horror, las decisiones políticas se toman cada vez más desde el cálculo de fuerza, sin el peso disuasorio que antes ejercía el recuerdo directo de lo que la guerra realmente significa.
A esto se suma un elemento que la encíclica nombra sin rodeos: los algoritmos que premian el enfrentamiento amplifican la polarización, aceleran la propaganda y dificultan el discernimiento común (cf. n. 192). No solo se está preparando la guerra en los cuarteles. Se está preparando culturalmente, todos los días, en la manera en que las plataformas digitales premian el contenido que divide, que simplifica, que reduce al otro a enemigo.
El negocio detrás del conflicto
La encíclica también se atreve a nombrar algo que rara vez aparece con esta claridad en un documento eclesial: los intereses económicos que sostienen la industria bélica. León XIV habla de una «nación armada», donde «la guerra parece casi una prolongación natural de la política y el mercado de las armas se convierte en un motor autónomo de las decisiones bélicas» (n. 193).
Esto no es una acusación conspirativa. Es la descripción de un hecho estructural: existen industrias enteras cuyo modelo de negocio depende de que los conflictos continúen. Y esa lógica económica, advierte la encíclica, «contribuye a alimentar tensiones en diversas regiones del mundo» (n. 193). El propio León lo dijo con palabras aún más directas fuera del texto: siempre es mejor sentarse a dialogar que apoyar a una industria armamentista que gana miles de millones cada año, y destinar ese dinero al hambre y a las necesidades humanitarias del mundo.
El panorama se agrava con la evolución de los arsenales nucleares — incluida la perspectiva de usos llamados «tácticos» — y con el desmantelamiento progresivo de los acuerdos internacionales de reducción de armamento que durante décadas mantuvieron cierto equilibrio disuasorio (cf. n. 194). Y aquí el diagnóstico dejó de ser advertencia para convertirse en calendario: el pasado 5 de febrero expiró el Nuevo START, el último tratado que limitaba los arsenales nucleares estratégicos de Estados Unidos y Rusia — las dos potencias que concentran cerca del 90% de las armas atómicas del planeta. Por primera vez en más de medio siglo no existe ningún límite jurídicamente vinculante sobre esos arsenales. Tres meses después, en mayo, la Conferencia de Revisión del Tratado de No Proliferación fracasó sin acuerdo por tercera vez consecutiva. Lo que antes se consideraba una amenaza a evitar a toda costa, hoy se discute con una naturalidad que debería alarmarnos.
Cuando la IA entra en la ecuación
Y aquí llegamos al punto donde esta serie sobre la Magnifica Humanitas converge directamente con el tema que la atraviesa desde el principio. La inteligencia artificial no es ajena a esta deriva. La está acelerando.
La encíclica advierte que la facilidad creciente para emplear sistemas de armas con autonomía operativa «hace que la guerra sea más ‘viable’ y menos sujeta al control humano» (cf. n. 197). Cuanto más fácil resulta desplegar la fuerza — porque un sistema automatizado ejecuta la decisión sin que un ser humano tenga que asumir directamente el peso de apretar el gatillo — más se erosiona el umbral moral que antes hacía de la guerra algo excepcional.
León XIV es explícito sobre un punto que merece citarse con precisión: «no es lícito confiar a sistemas artificiales decisiones letales o, en cualquier caso, irreversibles. No existe algoritmo que pueda hacer que la guerra sea moralmente aceptable» (n. 198). No hay matices en esa frase. Es una condena directa a la idea, cada vez más discutida en círculos militares y tecnológicos, de que un «agente moral artificial» podría tomar decisiones de vida o muerte con mayor coherencia que un ser humano.
La encíclica rechaza esa idea de raíz. El juicio moral, dice, «no se puede reducir a un cálculo: implica conciencia, responsabilidad personal y reconocimiento del otro como persona» (cf. n. 198). Ninguna de esas tres cosas — conciencia, responsabilidad, reconocimiento — es replicable por un sistema que procesa datos, por sofisticado que sea. Lo hemos trabajado ya en los posts sobre qué es y qué no es la inteligencia artificial: un sistema no tiene experiencia vivida ni conciencia moral. Aplicado al contexto bélico, esa limitación deja de ser una curiosidad filosófica y se convierte en una cuestión de vida o muerte a escala industrial.
Lo que la encíclica exige
Frente a este panorama, León XIV no se limita a describir el problema. Establece criterios concretos que, según el texto, son ineludibles.
Primero, la trazabilidad. Todo sistema empleado en el ámbito bélico debe permitir reconstruir las decisiones tomadas, de modo que la responsabilidad no se disuelva «en la máquina» (cf. n. 200). Segundo, el control humano efectivo. La decisión de emplear fuerza letal no puede delegarse en procesos automatizados u opacos — debe permanecer bajo responsabilidad humana consciente. Tercero, reglas compartidas a nivel internacional que frenen la carrera armamentista tecnológica y protejan especialmente a la población civil y las infraestructuras esenciales para su supervivencia.
No son exigencias abstractas ni lenguaje piadoso. «Control humano significativo» es, literalmente, el término técnico que se disputa este año en las negociaciones abiertas en Naciones Unidas sobre la regulación de las armas autónomas — un proceso respaldado por la votación de 166 países, mientras sistemas con modos autónomos ya operan en conflictos activos. La encíclica no llega tarde a ese debate: llega en el momento exacto en que las palabras que se acuerden — o no se acuerden — decidirán si la responsabilidad humana sobre la fuerza letal se preserva o se disuelve. Son exigencias mínimas, no máximas. Y sin embargo, la velocidad con la que las principales potencias militares desarrollan estos sistemas sugiere que corren el riesgo de quedar como letra muerta frente a la lógica de la competencia estratégica.
El otro nunca es el enemigo
Hay una intuición que atraviesa toda la encíclica sin formularse nunca como tesis, y que quizás sea su fundamento más profundo: nadie es, en última instancia, enemigo. Hay agresores, sí. Hay injusticias que deben detenerse, y la encíclica no lo niega — la legítima defensa permanece. Pero la categoría «enemigo», aplicada a una persona, es siempre una reducción: toma a un ser humano completo, con su historia, sus miedos, su hambre, y lo colapsa en una sola función — la de ser eliminable.
Las grandes tradiciones espirituales de la humanidad convergen aquí con una unanimidad sorprendente. El budismo lo formula con una precisión que un cristiano puede reconocer inmediatamente como verdadera: ningún ser viviente es tu enemigo. El enemigo real no es la persona que te daña, sino el odio que la habita — y el que amenaza con habitarte a ti en respuesta. Quien agrede está, en esa visión, más cerca del enfermo que del adversario: se combate la enfermedad, nunca al paciente. El Dhammapada lo condensa en una enseñanza que Martin Luther King citaría sin saberlo siglos después: el odio no se extingue con más odio; solo el amor lo extingue. San Pablo dijo lo mismo con otras palabras: nuestra lucha no es contra seres de carne y sangre (Ef 6,12). El combate real es siempre contra los poderes que deshumanizan — y esos poderes atraviesan todos los bandos, incluido el propio.
La tradición cristiana guarda una narración que ilustra esto mejor que cualquier tratado. Los Fioretti cuentan que un lobo aterrorizaba a la ciudad de Gubbio. Los vecinos habían hecho lo razonable: armarse, organizar la defensa, tratar al lobo como lo que evidentemente era — un enemigo. Francisco de Asís hizo algo distinto: salió a su encuentro, lo llamó hermano y descubrió lo que la lógica del enemigo había vuelto invisible: el lobo atacaba porque tenía hambre. El pacto que siguió — la ciudad lo alimentaría, el lobo dejaría de atacar — no fue ingenuidad. Fue el único realismo que resolvió el problema, porque fue el único que se molestó en entenderlo. Las lanzas de Gubbio habrían producido, en el mejor de los casos, un lobo muerto y el próximo lobo. La mirada de Francisco produjo paz.
Que nadie lea aquí una fábula edulcorada. Hay lobos históricos que no se sientan a pactar, y la encíclica no pide desarmar a Gubbio mientras el lobo muerde. Pide algo más exigente: no dejar nunca de ver, detrás del lobo, el hambre — las condiciones de injusticia, humillación y miseria donde toda guerra germina. Porque el que solo ve al enemigo ya perdió la capacidad de resolver el conflicto: solo puede administrarlo, prolongarlo, heredarlo.
El realismo que la encíclica denuncia
Quizás el pasaje más incómodo de todo este capítulo es la crítica a lo que León XIV llama el «supuesto realismo político» (n. 205). Es la idea de que hablar de paz, de diálogo, de límites éticos en tiempos de guerra es ingenuo — que lo verdaderamente «realista» es prepararse para el enfrentamiento, porque la guerra sería, se dice, parte inevitable de la naturaleza humana.
La encíclica invierte completamente ese argumento. Lo que es verdaderamente irresponsable, dice, es esta forma de «realismo» que «siembra en las conciencias y en la cultura la resignación ante una guerra ineludible» (n. 205). No es realismo. Es una forma de nihilismo disfrazado de pragmatismo — una manera de evitar la responsabilidad moral de buscar alternativas, escudándose en la supuesta inevitabilidad de la violencia.
Este diagnóstico exige una pregunta que cada lector tendrá que responder por sí mismo, sin que ningún resumen la resuelva por adelantado: ¿en qué medida las narrativas que consumimos a diario — en redes, en medios, en conversaciones cotidianas — están normalizando la idea de que la guerra es simplemente parte del paisaje, algo que «siempre ha existido y siempre existirá»? Y si es así, ¿qué responsabilidad tenemos, cada uno desde su lugar, en sostener o en desafiar esa narrativa?
La encíclica no ofrece una respuesta cómoda. Ofrece, en cambio, una convicción que atraviesa todo el documento: la paz no es ingenuidad. Es, dice León XIV, «fruto, siempre posible, de la justicia y la caridad» (n. 205). Fruto — es decir, algo que se cultiva, no algo que simplemente sucede o deja de suceder según el cálculo de fuerzas del momento.
